| |
Наш альманах - тоже чтиво. Его цель - объединение творческих и сомыслящих людей, готовых поделиться с читателем своими самыми сокровенными мыслями, чаяниями и убеждениями.
Выпуск восьмой
Транскультурный собор
Учёный – это не тот, кто даёт правильные ответы, а тот, кто ставит правильные вопросы.
Клод Леви-Строс
Илья Левяш
ПО ТУ СТОРОНУ «СВЕТЛОГО» И «ТЁМНОГО» ХРИСТИАНСТВА
Страница 1 из 2
[ 1 ] [ 2 ]
Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя? Он превыше небес, – что можешь сделать? Глубже преисподней, – что можешь узнать?
Иов 11: 7-8
Разве разделился Христос?
Павел 1 Кор 1: 13
Россия «требует другой мысли, другой формулы, чем мысли и формулы, выведенные Гизотом из истории христианского Запада».
А. Пушкин[1]
Авраама призвал Бог: а я сам призвал Бога… Вот вся разница.
В. Розанов
Каково отношение русского человека к Богу? Если он религиозен, то в какой форме и мере? Если он не религиозен, то почему? Анализ этих альтернатив возможен при условии не только широкой перспективы, но и ретроспективы русского культурно-религиозного и духовно-ментального генотипа. М. Брода констатирует, что православие является основой русской духовной идентичности, и это помещает Россию в общехристианский контекст. Более того, нередко акцентируемые отличия православия, католичества и протестантизма преувеличены и, тем не менее, – они реальны. В чём заключаются эти различия?
К. Леонтьев писал в этой связи: «Разница между православием и католичеством – велика со стороны догмата, канонических отношений, обрядности, а со стороны церковно-нравственного духа различия очень мало; различие главное здесь в том, что там всё ясно, закончено, выработано до сухости; у нас не досказано, не доделано, уклончиво…»[2]. М. Брода декодирует сущностные, «последние основания» таких различий. «Свойственный духовности восточного христианства, более сильный, чем на Западе, элемент “эсхатологического” максимализма… выражает предчувствие и стремление к паруссии, ослабляет чувствительность к детерминациям, противоречиям или ограничениям воли и коллективной деятельности. Относительному укреплению подвергаются в это время не столько поиски способа обоснования в мире и путей его частичного, постепенного исправления, сколько… усилия, направленные скорее на поиск и даже создание возможностей выхода за рамки бренного мира».
Для православия, полагает Брода, характерно относительно более явно сохраненное космическое измерение, хотя Н. Струве подчёркивал, что не только православие, но и христианство вообще «есть религия целостного спасения не только человека, но и всего мира (новая земля, новое небо)»[3]. Брода считает, что «в сравнении с сильно ориентированным на историчность Западом, религиозность и самосознание которого вообще радикально утрачивают своё космологическое измерение, отходя от макроантропоморфического восприятия космоса, православие сохранило значительно больше содержаний, присутствовавших в древних, архаических и космических религиях: Натура, космос, их жизнь и ритмы – а также человеческая ответственность за них – сохраняют… свой сакральный характер… а обновление человека становится обновлением космоса». Действительно, по Бердяеву, «судьба микрокосма и макрокосма нераздельна, вместе они падают и поднимаются»[4].
Брода усматривает в этом феномене православно-русскую конкретизацию «универсального опыта и понимания собственного сообщества и отечественной территории как святой действительности, а точнее – “мировой души”, представляющего собой распространённую составляющую опыта sacrum, являющегося уделом многих разных личностей, народов, религий и культур». Но «почему именно в православной России сформировалась такая конкретизация данного универсального опыта, какие качества историко-религиозного контекста?». Почему, по Н. Бердяеву, Россия «органически более христианская страна, чем Византия, …более способна вместить христианскую общественную правду. И потому идея Второго Рима перешла к Третьему Риму – России».
Автор «Русских вопросов…» видит две основные причины. Первая из них – эпистемологического характера. В отличие от западного, восточное христианство не отошло от циклической концепции и эсхатологического максимализма. Здесь укрепилось убеждение, что русское православие «есть единственное в мире истинное христианство, что другого чистого православия, кроме русского, нет и не будет»[5]. Такая мера близости православия к Царству Небесному, пишет Брода, привела к тому, что «русская ветвь византийско-славянской культуры характеризовалась идентичностью, определённой антропоцентризмом с особенной чувствительностью к социальной проблематике, переживаемой в эсхатологической и мессианистской плоскости». Поэтому отход от трансцендентного идеала, подобно обрушившейся на Византию каре, угрожает «концом мира» и требует покаяния.
Вторая причина – историческая. Волей объективных обстоятельств «…именно растущая в силу Москва (и поэтому Россия), а не другие государства православного мира, могла после падения Византии верить в свою миссию Третьего Рима. Ведь большая, чем у возможных конкурентов, политическая мощь, территориальная огромность и распространение своего влияния представляют собой не только следствие выполнения данной миссии, но также интегральный элемент её самой».
Апелляция к демистифицированным, «земным» корням концепции Третьего Рима вполне убедительна. В. Ключевский отмечал, что в процессе объединения «забытая идея о национальном и политическом единстве Русской земли воскресает… Вместе с расширением пространства действия московский государь начал усвоять своей власти и более высокое значение, чему много помог брак Иоанна с племянницей последнего византийского императора Софьей Палеолог… мысль о московском государе как национальном властителе всей Русской земли и мысль о нём как политическом и церковном преемнике византийских императоров… с конца ХV века на его печатях появляется византийский герб – двухглавый орёл»[6].
Сущность этого процесса выходит далеко на рамки российского феномена. Определённость в проблему способна внести смыслообразующая оппозиция «мессианизм – миссионерство», идущая от Ф. Ницше и О. Шпенглера и основанная на различении культуры и цивилизации[7]. Русскому, как и всякому любому зрелому самосознанию, присуща потребность не только в самоидентификации, но и в «послании городу и миру», культуротворческом мессианизме – духовной экспансии с целью признания как адекватного, наиболее полного выражения культурных смыслов. «Народы, – писал Бердяев, – имеют свои миссии, своё призвание, но сознание миссианское не есть мессианское сознание… Мессианское сознание не есть националистическое сознание…, это – сознание универсальное», взаимоотношение между народами как субъектами. Если, писал Б. Шоу, у двоих есть два яблока, и они обменялись ими, у них остаётся по яблоку. Но если они обменялись идеями, то богаче вдвое.
Мессианизм – это экспансия свободного духа культур, который «веет, где хочет». В разнообразии, соперничестве и напряжённой воле к духовному лидерству – один из живительных источников поступательного развития и взаимообогащения культур. Это требует неустанной самокритичной рефлексии. «Не горделивое спасение мира, а служение своему призванию, не “мессианство”, а миссия, путь творческого покаяния, трудовой трезвенности, переоценка, перестройка всей жизни – вот путь России, наш общий путь»[8].
Любой культурный мессианизм, стремление быть «светом» для других народов обогащает всечеловеческие ценности и смыслы. Когда славянский мыслитель К. Кульман утверждал, что «свет возгорится с востока, и именно там, на востоке, будет образовано новое царство с новым народом»[9], то это была лишь идея вызревания «на Востоке» нового культурно-цивилизационного комплекса (КЦК), его первых мессианских упований. И отнюдь не Достоевского, а отвергнутого им «беса» характеризует шокирующая максима: «Но истина одна, а стало быть только единый из народов может иметь бога истинного, хотя бы остальные народы и имели особых и великих богов. Единый народ – “богоносец” – это русский народ»[10].
Народ-«богоносец» – это легко узнаваемая идеологема и ярко выраженная примета в судьбах не только конкретных людей, но и народов. Такое состояние З. Фрейд характеризует как архетипический индивидуально-групповой эгоцентризм. «У примитивных народов мы наблюдаем черты, которые могли бы быть приняты за проявления бреда величия, если бы встречались лишь в единичных случаях. Сюда относится громадная переоценка примитивными народами могущества их желаний и душевных движений, “всемогущество мысли”, вера в сверхъестественную силу слова, приёмы воздействия на внешний мир, составляющие “магию” и производящие впечатление... проведения в жизнь представлений о собственном величии и всемогуществе»[11].
Проблема в том, что смысловые ядра мессианизма с трудом отделимы от идеократии. «Между религией и идеологией действительно существует некоторое родство, но оно парадоксально... и религия, и идеология претендуют на полноту истины и соответственно исключают друг друга». Поэтому «идеология без культурного “крестового похода”... стала бы похожей на ветер, который не дует, или на реку, которая не течёт»[12]. Это реальная драма перерождения мессианизма, нетерпимого и агрессивного навязывания миру своих ценностей.
Такое отношение к миру, как к объекту аннексии или, говоря на языке realpolitik, интенция к «нулевой сумме» характерна для всех без исключения «осевых» культурно-цивилизационных комплексов. Имя ей – цивилизационное миссионерство, или основанная на идее превосходства и исключительности претензия «спасения мира» путём «цивилизаторской» экспансии и гегемонии. Ещё Тимур говорил, что «всё пространство мира не заслуживает того, чтобы в нём было больше одного правителя». Здесь – ab ovo (лат. от яйца) уже вялотекущего конфликта цивилизаций.
Очевидно, Христос соединял обе – мессианскую и миссионерскую – ипостаси. Он – мессианский Учитель: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» [Матв. 28: 19]. Вместе с тем Иисус – миссионерский Судия: он принёс не мир, а меч, и «Кто не со Мною, тот против Меня» [Матв. 12: 30].
Есть ли различия между этими ориентациями? Св. Павел толерантно обращается к Коринфской церкви: «...слышу, что когда вы собираетесь в Церковь, между вами бывают разделения, чему отчасти и верю. Ибо надлежит быть разномыслию между вами...» [1 Кор. 11, 18-19]. Он пишет, что «старался благовествовать не там, где уже было известно имя Христово, дабы не созидать на чужом основании» [Рим. 15: 20]. Вместе с тем Павел видит свою миссию в том, чтобы «во имя Его покорять вере все народы... А тем, кто упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, ярость и гнев» [Рим. 1:5; 2: 8]. И наконец, «Царствие Божие не в слове, а в силе» [1 Кор. 4: 20].
Отцам-основателям христианства была присуща аналогичная ментальность. Уже Августин Блаженный (IV-V в.в.) по-своему трактовал евангельскую притчу (от Луки) о пире, где было много званых, но мало избранных. Званые гости не пришли, ссылаясь на иные заботы. Господин поручил своему рабу собрать гостей, сказав ему: «И убеди внити» (войти). Но по латыни эти слова были переведены как compelle intrare – понудь войти. Августин опирался на эту формулу, призывая Церковь принуждать к вере. В 1179 г. на Лютеранском соборе было принято постановление «страхом казни побудить людей следовать духовному врачеванию». Один только свирепый глава инквизиции Торквемада сжёг на аутодафе более десяти тысяч жертв и принудил спасаться бегством восемьсот тысяч человек. Это был лишь аванс: уже в 1539 г. «великий инквизитор» И. Лойола заявил, что «небо закрыло нам путь в Землю Обетованную с той целью, чтобы отдать нам весь мир»[13].
С того времени христианский мир характеризует вначале откровенный, затем более латентный, но неизменный прозелитизм. В церковной терминологии его смысл трудноуловим, но он в равной мере неотступно беспокоит всех. Ещё недавно, в 1987 г. Папа Иоанн Павел II и Вселенский Патриарх Димитрий I сделали совместное уточнение: «Мы отвергаем любую форму прозелитизма, любую позицию, которая была бы или могла бы быть расценена как неуважение»[]. Однако даже известные деятели Церкви затрудняются «нащупать тонкую грань между проповедью, миссионерством и прозелитизмом»[15]. Такое отношение к миру, как к объекту, характерно для всех без исключения «осевых» культур. Всеобщее, или всемирное, едино и неделимо, и до сих пор трансформировалось в тенденцию и нередко – в практику принудительной всемирности. Как писал Е. Замятин в письме М. Волошину: «Никогда ничего хорошего из этого не выходит, когда небеса забывают своё место и пробуют устроиться на земле: одна слякоть»[16].
В христианстве отмеченные интенции из «прикровенной» фазы перешли в откровенную в великом Расколе[17]. Явление Христа народу – это феномен «сына Человеческого», всечеловека, для которого «нет ни еллина, ни иудея». Разделение «тела Христова» – Церкви на западное католичество и восточное православие – это грандиозная ересь в судьбах христианства. «Церковь, – писал Бердяев, – перестали понимать интегрально, как вселенский духовный организм, …как охристовленный космос». Католичество и православие – это две ветви христианства. Но оба направления – каждое по-своему – отрицают «теорию ветвей», возводя этимологию этих понятий в единственно верные, идентичные смыслы[18].
Католицизм (от греч. katholikos – всеобщий, всеохватывающий), как понятие («католический»), появляется около 150 г. после Р.Х. и свидетельствует о том, что, в противоположность другим толкованиям христианства, «повсюду» (греч. katholu) должны быть признаны исходящие от апостолов предания. Классическая формулировка этой точки зрения называет католическим то, «что признается повсюду, всегда и всеми»[19]. Особое внимание католицизм уделяет прочности и авторитету corpus mysticum (лат. таинственное тело) – Церкви как тела Христова и провозглашённого его наместником первосвященника Папы Римского, облечённого чрезвычайным даром непогрешимости в решении вопросов веры и церковного порядка для всей христианской вселенной.
Православие оспаривает такую миссию, апеллируя к субординации в первохристианстве. Изначально Христос, телесно уходя из земного мира, не слагал с себя попечения о Своей Церкви. Наоборот, Он определённо обещал апостолам: «И се, Я с вами во все дни до скончания века» [Матф. 28: 20]. Тем не менее, Рим утверждает, что Иисус Христос поручил земную Церковь своему наместнику апостолу Петру. От св. Петра, первого епископа на римской кафедре, должность Христова наместника со всеми её полномочиями преемственно переходит к римским папам. Однако в свете апостольского учения о единстве Христа – Главы с Его Телом – Церковью становятся, в сущности, немыслимыми никакие рассуждения о каком-то наместничестве в Церкви[]. По оценке Ф. Тютчева, «...догмат о папской непогрешимости – последняя, старческая, лебединая песнь Латинской церкви… Если протестантизм уничтожил центр христианский, который есть Церковь, в пользу Я человеческого, Я личного, то Рим поглотил этот христианский центр в самого себя, в своё Римское Я. Рим не отверг предания, а конфисковал его в свою пользу»[21].
В свою очередь, символ Православия в том, что оно идентифицирует себя с Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью. Православная церковь всегда исходила из универсализма, но после падения Византии он переродился в мировидение собственной уникальности – единственно истинного Право-славия. С культур-философских позиций католицизм и православие – это напряжённое притяжение-отталкивание смыслов на грани симбиоза и конфликта в пространстве общехристианских ценностей.
Отмеченные ценностные оппозиции католичества и православия хорошо известны. Однако одному из них, играющему роль латентного и крайне противоречивого фронтира, уделяется недостаточное внимание. Это специфический в обеих конфессиях симбиоз христианства и разноликого язычества. Оно не исчезло с принятием христианства и существенно воздействует на него в представлениях о Боге и мире как многообразия в Единстве. Фрейд писал, что западные христиане «плохо крещены... под тонкой штукатуркой христианства они остались тем, чем были их предки, потворствовавшие варварскому политеизму»[22].
Необходимо уточнить, что языческий генотип католицизма по преимуществу не «варварский» (разумея под «варварами» сокрушившие Рим племена), а латинский. На международной конференции «Пути и перепутья христианской Европы» в городе Ченстохова (2003) профессор Ягеллонского университета Я. Гоцковский отмечал, что «проблема соперничества за сильное, весомое и распространённое присутствие христианства в цивилизации Европы не прекращается с момента её рождения». Это принципиально верно в культуротворческом смысле: изначально и непреходяще христианство – это не данность, а задача творения новых ценностей и смыслов, Вероятно, для Я. Гуцковского христианство – это скорее «несостоявшийся проект», если он утверждает, что оно – только «уклон цивилизации в Европе», и более того – «имеет смысл дискуссия об обоснованности названия цивилизации в Европе латинской».
Эта версия не беспочвенна, но она должна быть рассмотрена в контексте сути и соотношения культуры, цивилизации и варварства.
Во-первых, Европа – это не только география. В греческом и латинском вариантах это ещё далеко не Европа. Не говоря о греческих полисах-государствах малых пространств, Pax Romana фактически ещё не была Европой. Её ойкумена – Средиземноморский римленд, а сфера влияния «вечного города» на континентальный европейский хартленд была лишь экспедиционной[23]. Европа, как целостный культурно-цивилизационный комплекс, формируется на грани позднего средневековья и Нового времени.
Во-вторых, неправомерно подводить под единый интеграл греческую и римскую античность. Греция – это «сверх-культура» малых пространств, родина культуротворческого гения – первой в истории демократии, эстетических шедевров и философских прозрений. Рим – великий интерпретатор Греции. Греческий универсализм – культурный, римский – цивилизационный. «Латинство» – это имперская сверхцивилизация больших пространств, гомогенное пространство диктатуры, господство жёстких структур. В сравнении с ним даже империя Александра Македонского была более гетерогенной и культуротворческой. Захватив Персию в 331 г. до н.э., ученик Аристотеля «старался… не играть роль обыкновенного завоевателя во вновь основанном им государстве, но лишь слить в нём греческие и восточные элементы, устранить противоположности между Востоком и Западом, без притеснения какой-либо из сторон»[24].
В этом смысле, христианская цивилизация в Европе действительно более преемственно связана с латинством в жёсткой и централизованной структурно-организационной церковной форме, но христианская культура всё же восходит к греческим истокам. Мотив Вергилия-путеводителя – это одна из форм гения Данте, а истоки его пафоса – в гомеровском эпосе. В период противостояния древней Руси экспансии с Запада и Востока Александр Невский утверждал, что «латинщики хуже татар», но к греческому наследию в России всегда было непреходяще сакральное отношение. А Западной Европой, отмечал И. Ильин, «искони владел Рим, – сначала языческий, потом католический, воспринявший основные традиции первого».
В-третьих, даже христианская культура Европы не может быть определена как «греческая», поскольку последняя не знала универсалистской идеи христианства – Единства в многообразии. В русской истории была воспринята по преимуществу не римская, а греческая традиция. «Греческое вероисповедание, отдельное от всех прочих, даёт нам особый национальный характер» (Пушкин). Рим никогда не отвечал нашему духу и нашему характеру. Его самоуверенная, властная и жестокая воля всегда отталкивала русскую совесть и русское сердце. А греческое вероисповедание мы, не искажая, восприняли настолько своеобразно, что о его «греческости» можно говорить «лишь в условном, историческом смысле»[25].
Православие также восприняло цивилизационный импульс от «латинства», прежде всего в форме концепции и практики «Третьего Рима». Но родословная православия в том, писал Розанов, что «…русские вслед за Византиею вошли как бы в тихий, недоступный волнениям и... оживлению затон, тогда как западноевропейские народы… вступили в океан необозримого движения, опасностей, поэзии, творчества и связанного с этим чёрным трудом неблагообразия. Разница между тишиной и движением, между созерцательностью и работою, между страдальческим терпением и активною борьбою со злом – вот что психологически и метафизически отделяет Православие от Католичества и Протестантства…(в) смертельной ненависти и к племенам западным… и к самому корню их особого существования – принципу жизни, акции, деятельности… Всё жизненное, живучее, преданное труду, надеющееся на людей и их свойства человеческие, – не только стёрто здесь, но вырвано с корнями».
Но узел рассматриваемой проблемы – в её христианской, и всё же не сводимой к специфике православия, системе ценностей. Розанов писал, что «существо “веры русской” (так называют иногда православие; но “вера русская”, очевидно, шире этого церковного термина)…» таково, что парадоксальным образом именно земная, «по эту сторону», жизнь оказывается в центре русского мироощущения. Россия, утверждал Г. Федотов, «откликнулась христианству своим особым голосом». Этот голос – «язычество, притворившееся христианством, как у Толстого», в отличие от «христианства, притворившегося язычеством, как у Ницше» (Мережковский). По Розанову, «язычество – утро, христианство – вечер. Неужели не настанет утро, неужели это последний вечер?… Боль мира победила радость мира – вот христианство. И мечтается вернуться к радости. Вот тревоги язычества».
Смыслообразующий нерв не сводимой к православию «веры русской» схвачен афоризмом Розанова: «Авраама призвал Бог: а я сам призвал Бога… Вот вся разница». Эта формула релевантна и персоналистскому выбору Бога св. Павлом, и знаменитому принципу Лютера: «Я здесь стою и не могу иначе». Такой смысловой резонанс далеко не случаен. Протестантизм стал судьбоносной вехой на пути преодоления фундаментальных оппозиций не только петристского и паулинского течений в католицизме, но и православного Логоса, интенцией к синтезу между ними.
Для Лютера, писал Гегель, «Христос никоим образом не присутствует и не оказывается действительным лишь как нечто внешнее, но как духовное начало он вообще обретается лишь в примирении с богом, в вере и в приобщении. Эти два слова вообще выражают всё. Это… относится главным образом к учению о делах… Но вера не есть лишь уверенность в конечных вещах… Бездельничанье также перестало считаться чем-то святым; начали считать более достойным, чтобы зависимый человек сам делал себя независимым благодаря своей деятельности, благоразумию и прилежанию… С тех пор промышленность, ремесло стали нравственными»[26].
Лютер ставил целью не разрушение Церкви, как таковой, а консервативно-реформаторский замысел – возвращение к ортодоксальному, незамутненному первохристианству. Он признавал моральные принципы, основанные на разуме. Но Божественное предопределение неоспоримо, и идти к его познанию следует с Библией и верой. Исходя из этого, Лютер призвал к борьбе против теократии, её права на опеку над совестью и верой. Бог и душа непосредственно связаны друг с другом, и «Бог не может и не хочет позволять господствовать над душой никому, разве лишь самому себе». «Поэтому, – писал Лютер, – никто не может меня спросить, должен ли он делать то или другое; но он сам может видеть и спросить свою совесть, во что ему верить и что делать».
Тем самым верующий человек освобождается от принудительной теократии и становится ответственной за себя христианской личностью. Такая личность вдохновляется духом ответственности за свою судьбу и, как показал М. Вебер, в этом смысловой стержень во многом создавшей капитализм протестантской этики. З. Бауман пишет, что «религиозность Реформации изначально была чревата гуманистическим антиклерикализмом… Должны существовать иные пути..., другие мосты в вечность, мосты, которые люди способны сконструировать, построить, описать и использовать»[27]. Протестантизм во многом решил проблему фронтира смысловых христианских оппозиций как «встречи» – синтеза общины и индивидов, ветхозаветных и евангелических смыслов, сакральной и «дешёвой» Церкви, элитарности и универсализма, дионисийской устрёмленности от «дольнего» к «горнему» миру.
В таком контексте проекция католического и протестантского христианства на Восток создавала специфическую структуру ценностей и смыслов, и они были обусловлены как устойчивыми сдвигами в среде русской элиты, так и в повседневности.
Известно, что император Павел предпринял попытку покончить с политической и духовной изоляцией России путём установления прерванной связи с родственной католической культурой. Он принял сан магистра Мальтийского ордена, но втайне вынашивал амбициозные планы дополнения титула российского императора саном вселенского католического Первосвященника. Российская элита не поддержала Павла, и он был убит. Однако католицизм, как вера, перестал быть ругательным словом в глазах просвещённой части русского общества. П. Чаадаев, призывавший к сближению с католической Европой, был объявлен по приказу Николая I сумасшедшим.
Протестантизм в России оказался более органичным. Вопреки ортодоксальному православию, приметы лютеранства заметны во всей «посюсторонней» русской жизни. Убедительно подтверждает это уже русский «Домострой» – житейский канон ХV-ХVI в.в. Его составитель – выходец из торговой среды Новгорода, священник Сильвестр, считал труд Богоугодным деянием. Его надо исполнять усердно и во имя Божие.
В. Розанов усматривал в многочисленных ересях на Руси и их обширном проявлении в российском Расколе феномен более ментальный, чем оппозицию догматам церкви. «Раскол есть восхождение к идеалу, усиление к лучшему в том самом типе бытия и развития, в котором находимся мы на очень низкой ступени… староверы отличаются трудолюбием, трезвостью и тихими, миролюбивыми нравами… хозяева чрезвычайно дорожат ими как работниками …Духоборчество есть симптом, показывающий и отрицающий великую пассивность всех наших духовных состояний – пассивность, достигшую высокой ступени уже к концу московского периода нашей истории, но с тех пор всё увеличивающуюся. Не выносит этого душа человеческая». Символ веры раскольников: «Не в щепоти состоит дело, – а в житии».
Особенно значимым было такое близкое к протестантизму направление раскола, как штундизм. В этой связи характерно имевшее широкий резонанс в России конца ХVII – начала ХVIII в.в. судебное дело Дмитрия Тверитинова и его единомышленников. «Я сам церковь, всякий христианин находится в чину иерейства», – заявил он на суде. Его ученик Иван Максимов вторил ему: «Я не верую и Духу Святому… Не верую я и апостолам». Кульминацией стал вердикт Квирина Кульмана: «Все христианские слова – антихристы, слуги диавола, христианские дела суть истинные ученики Христовы»[28].
«Штунда, – писал Розанов, – это мечта “переработавшись в немца” стать если не “святою”…, то по крайней мере хорошо выметенной Русью, без вшей, без обмана и матерщины дома и на улице… С “метлой” и “без икон” Русь – это и есть штунда. Явление это огромно, неуловимо и повсеместно… Штунда – это всё, что делал Пётр Великий, к чему он усиливался, что он работал, и что ему виделось во сне… Если бы Пётр Великий знал тогда, что она есть или возможна, знал её образ и имя, он воскликнул бы: “...Это делайте и так верьте, это самое!”». Известно, что Пётр I никогда не расставался с портретом Лютера. Такая симптоматичная деталь не замечена среди пионеров российского капитализма, но 60% из них были выходцами из старообрядческой среды.
По сути, под этим углом зрения С. Булгаков стремился эксплицировать социально-созидательный смысл православия. В нём не отвергается социальная и профессиональная деятельность, а «устанавливается особый образ аскетического приятия этого мира и его жизни, аскетического труда и творчества в нём». Такое видение сближает православие с протестантской этикой. «Протестантская идея о спасении действенной верой стоит ближе к Православию, нежели католическое meritum»[29]. Известно, что для старообрядческой культуры была характерна трудовая и предпринимательская традиция. Многие ведущие деловые династии принадлежали к старообрядцам – Рябушинские, Морозовы, Солдатенковы, Кокоревы. По некоторым данным, к старообрядцам принадлежало большинство торгово-промышленного сословия России.
Если протестантизм способен стать открытым пространством «встречи» католичества и православия, то иные их интенции, напротив, приводят к девальвации смысловых ядер основных ветвей христианства. Такова утилизация и политизация смысложизненного выбора в духе короля Генриха IV, который в целях овладения столицей Франции принял католичество только потому, что «Париж стоит мессы».
Очевидно, политизация христианства, жажда «кесаря» всуе глаголющих от имени Христа «в одной, отдельно взятой стране» – один из самых мощных генераторов ревизии смысла вопроса св. Павла: «Разве разделился Христос?». В таком направлении универсалистская тенденция заходит в тупик, вплоть до мутации естественных и пластичных фронтиров в искусственные и жёсткие границы. И всё же это генератор, но не источник феномена национального Христа. Его глубинный пласт – это, с одной стороны, языческая проекция культуры, по Цицерону, «покровительство дому и месту», а с другой – продукт ментальности крещённых, но не просвещённых (Лесков) народов.
Однако такая оценка не бесспорна. С точки зрения С. Булгакова, «можно говорить (вполне серьёзно и без тени всякого кощунства) не только о русском Христе, но и о греческом, об итальянском, о германском… нам, русским, ближе и доступнее именно наш, русский Христос…»[30]. Альтернативную позицию занял Н. Бердяев: Суть в том, что «всякое смешение национализма с мессианизмом, всякое выдавание национализма за мессианизм порождается темнотой сознания и несёт в мир зло. Подмены всегда бывают злоносны. И необходимы строгие различения. Ибо частное не должно выдавать себя за всеобщее». И далее: «…немецкий Бог не есть христианский Бог, это – языческий бог, так же как и русский бог». По Г. Федотову, «нет более распространённого недоразумения среди нас, как смешение “православного” и “русского”. Православие – это вселенское, это для всех. Русское – только для нас»[31]. С точки зрения митрополита Сурожского Антония, «если мы начинаем говорить о русском, греческом или ином православии, мы теряем людей»[32].
В ходе эволюции перед лицом новых исторических вызовов национализм обнаруживает способность к превращению в свою относительную противоположность, которая лишь имитирует его фасад и скрывает глубокую инверсию и мутацию феномена. Этот процесс обратен тому, который прошло христианство, начиная с всечеловечества, затем разделившись на две, далее – на три известные ветви и, наконец, став национальной религией при номинальной роли наднациональных институтов и символов. Национализм отправляется от национального фактора лишь как исходного пункта и возвращается к нему для мимикрии совершенно иного содержания. Он способен парадоксально трансформироваться в наднациональную идеологию и практику. В миссионерской ипостаси они порождают ксенофобию, или нетерпимость к иным культурам. Глубинный исток миссионерства – в мутации нормального, «эллинского» патриотизма в воинствующий, «римский» национализм и его перерастание в шовинизм и расизм – «национализм крупного рогатого скота» (Ницше). Его потребность в экспансии преобразуется в стратегию coge intrage (заставить войти) – грубого миссионерства. По оценке ле Гоффа, таковым было «...противоборство немцев и славян, при котором религиозные мотивы отступили на второй план, поскольку немцы без колебаний вступали в борьбу даже с теми соседями, которые приняли христианство»[33].
В Средневековье нация и национализм определялись не в этнических, а в религиозно-политических категориях. Так, в ХVI в. в Англии в «Законах церковной политики» утверждалось, что «каждый, кто является членом общества, является членом англиканской церкви», т.е. протестантской, независимой от Рима церкви – оплота политического союза и империи.
Если империя имеет тоталитарный характер, она становится питательной почвой для политической «приватизации», точнее – узурпации Христа. Это рельефно выразилось в сталинской византийской политике. Г. Якунин писал: «Коварный тиран, чтобы заставить новорождённую Патриархию всегда помнить о её нелегитимности, и, следовательно, верой и правдой служить тоталитарному режиму, заклеймил её именованием “Русская православная церковь” вместо законно существовавшей Поместной Российской Православной Церкви. Заменив поместное название “Российская” национальным “Русская”, Сталин заронил в новообразованную церковную организацию зерно национализма, вызревшее сегодня в махровый шовинизм»[34]. Ныне в Православной Церкви 15 поместных и 3 автономные Церкви. Проблема не в том, что христианство испытывает влияние местных условий, а в подмене универсализма Христа «единственно верным» этно-Христом.
Противостояние этносов и наций «именем Христа», их способность превращать фронтиры коммуникаций между смыслами христианских универсалий в провинциальные тупики националистической бесовщины, – это наиболее очевидные и болезненные симптомы заблуждений христианской Европы. В ХХ-ХХI в.в. миссионерство обретает мощный импульс под воздействием такого нового фактора, как этнонациоренесанс[35]. Как в своей мессианской, так и в миссионерской ипостасях национализм – не причина, а тупик христианского универсализма, фрейдовской «любви – ненависти» его основных культурно-цивилизационных ядер. Национализм – самая деструктивная ипостась в пространстве христианских Расколов.
Однако этнонациональная узурпация принципов и символов христианства и его конфессий – ещё не перигей девальвации Слова и Дела Христа. Своей предельной напряжённости этот процесс достигает в дискредитации богоборчества, его тенденциозном выведении за скобки легитимного культурно-исторического процесса. Такие страсти – не уникально русские. «И Иов боролся с Богом. Без такого богоборчества нет богатой мистической жизни и свободного религиозного выбора».
Польский автор А. Валицкий отмечает, что даже исследователи, которые с симпатией относятся к возрождению русской религиозной философии, «не могут принять взгляда о её доминирующем значении во всей истории русской мысли… Попытки свести всю историю русской философии к религиозно-православному руслу могут только компрометировать чрезвычайно важное и нужное дело возрождения русской религиозной философии, восстановления её места в русской культуре и обеспечения её развития в будущем»[36]. Между тем, отмечает А. Звозников, «русская культура к началу ХIХ века сложилась как преимущественно секулярная; разумеется, принявшая и сохранившая все элементы христианства, но ушедшая в сторону от церковности и аскетической культуры. Она жила в атмосфере новоевропейского гуманизма; однако в ней оставалось зерно сомнения в его ценностях. Довольно рано возникло ощущение, что не только человек Просвещения, но и универсальный человек Ренессанса внутренне не цельны. С утратой сознания цельности утрачивается истинная свобода…»[37]
В таком контексте неизбежно обращение к различным традициям, но проблема в том, что они парадоксально сочетаются и противоречат сами себе не только в обыденном сознании, но и в духовном мире русских мыслителей. Это были не только «дни», а целая эпоха «сомнений, тягостных раздумий» русских мыслителей в смысловом пространстве между европейским Просвещением и традиционным православием. Исследователь этой проблемы Н. Севостьянова отмечает сущностный, не сводимый к окцидентализму, характер процесса: «Канун европеизации России, упразднение Петром I в 1721 г. патриаршества и введение Святейшего Синода означали для славянофильской морально-религиозной традиции коренную трансформацию ортодоксальной нравственности. Новизна Петровской реформы была не в западничестве, а в секуляризации»[38].
Для православного характера «святой Руси» самым серьёзным, даже в сравнении с засилием средневековой «татарщины», был вызов европейского Просвещения, его рационализма и нигилистического отношения к вере. Декабрист В. Кюхельбекер поставил под сомнение благотворность новых веяний: «К чудесному во всех возникла страсть // Кричали: “Ад и небо бредни!” // Всё просвещалось, самые передни… // Теперь взгляните на своих детей, // ученики, поклонники Вольтера! // Конечно, суеверие не вера: // но где же, где хвалёный ваш успех? // Что ваша мудрость? И подумать смех»[39].
Новая духовная ситуация ставила в тупик даже Пушкина. Квинтэссенция его сомнений воплощена в максиме: «Ум ищет божества, а сердце не находит». Эта исповедальная антиномия требует конкретизации. Поэт не мог не вобрать в себя из глубины русской жизни христианское мировидение, и он, несомненно, высоко ценил культурно-историческую традицию православия. Однако из этого вовсе не следует, что Пушкин, как нередко пишут, «ощущал себя православным человеком». Достаточно проследить путь поэта от стихотворения «Безверие» (1817) до «Странника» (1835), чтобы убедиться, что он оставался свободным в своём выборе, и его духовный путь пролегал отнюдь не только к христианству[40]. Это был путь синтеза поздней античности (эпикуреизма, стоицизма), западноевропейского Ренессанса, путь, который требовал «встать в просвещенье с веком наравне», освоения и блестящего выражения новоевропейских гуманистических воззрений и идеалов.
Спекулятивно взвинчивая религиозность Пушкина, исследователи нередко соединяют понятия христианство и воцерквлённость. Известны сложные отношения поэта с Церковью, которые дали основание её ревнителям заключить, что «не следует праздновать столетие Пушкина, он ничего не сделал для церкви». Поэт ясно высказал своё отношение к ней не только всей своей светской жизнью, но и в письме к. П.А. Вяземскому: «У нас везде царствует одна православная церковь»[41]. Он искал не Церкви, а, подобно Гераклиту, человека… В таком ключе его роль исчерпывающе выразил Н. Чернышевский: «Он пробудил в нас сознанье о самих себе»[42].
М. Лермонтов писал о своей любви к отчизне, «но странною любовью! // Не победит её рассудок мой». Его рассудок тоже искал божества, но обрёл иное. В. Белинский писал о «демонском полёте» и «с небом гордой вражде» поэта. Главное в том, что «поэзия Лермонтова растёт на почве беспощадного разума и гордо отрицает предание»[43]. Д. Мережковский в книге «М.Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества» назвал русского Демона «подлинно гордым человеком… со святым кощунством, святым богоборчеством»[44]. В лермонтовском «демоническом» ключе И. Тургенев писал: «Я предпочитаю Прометея, предпочитаю Сатану, тип возмущения и индивидуальности. Какой бы я ни был атом, я сам себе владыка; я хочу истины, а не спасения; я чаю его от своего ума, а не от благодати»[45].
С точки зрения философа русского зарубежья Н. Ульянова, П. Чаадаев занимает особое место в когорте русских богоборцев. Он считал Новый завет устаревшим, а к принятию христианства на Руси относился иронично: «Если князь и его дружина, говорил народ, находит это учение хорошим и мудрым, наверное, это так и есть, и бежал окунуться в воды Днепра». Почему же, вопрошал мыслитель, даже осенённые «святой идеей», мы «не осознали нашего назначения в этом мире»[46]. Великий скептик вызывал у К. Леонтьева «…подозрение в панибратских отношениях с Богом… всегда в курсе идей и намерений Бога; он знает, например, почему Господь не выметет из пространства этот мир, возмутившихся тварей, или зачем Он наделил их страшной силой, именуемой свободой»[47]. Это уже не демонстративное отсутствие интереса к Богу, как у Лапласа, но уже латентное неприятие его провиденциальной роли, стремление свести постижение российских и мировых судеб с трансцендентного уровня на имманентный.
Тем не менее, русская эпопея поиска Божества требует внимания к феномену, который определяется как философско-религиозный ренессанс последней четверти ХIХ-первой половины ХХ в.в. У его истоков – творчество В. Соловьёва, которого М. Брода определяет как признанного лидера этого направления русской мысли. «Замыслом Соловьева… было предложение тотальной реинтеграции, охватывающей все плоскости существования и деятельности человека, а также соединяющей его с Богом и в Боге» (Брода).
Однако мыслителя выдает уже сослагательное наклонение, с каким он трактует происхождение христианства («если даже признавать, что христианское откровение упало прямо с неба…»). Он более озабочен его судьбой в «посюстороннем» мире. Имманентный ракурс анализа приводит Соловьева к тому, что «уже очень рано исторические проявления и деятельность христианских начал в человеческом мире не вполне соответствуют самой сущности этих начал. Вступив в борьбу с древним языческим миром, христианство в этой борьбе очень недолго держало себя так, как должно было держать в силу нравственного принципа, данного в Евангелии, именно принципа любить врага своего и делать добро ненавидящим». Уже с IV века «противохристианское» отношение христиан к язычникам выразилось в преследованиях, не менее свирепых, чем те, которые до этого язычники обрушивали на христиан. В итоге «христианство, которое по существу своему должно быть абсолютным всепримиряющим началом, в своём историческом проявлении приняло характер исключительности», и смерть античной культуры «была насильственной, и последние удары были нанесены ей мстительной рукой вождей христианской церкви». Печальнее всего то, что, «когда языческий мир исчез с исторической сцены, вражда и борьба продолжались в среде самого христианства между так называемыми ересями и ортодоксией»[48].
Тем не менее, В. Соловьев не был ни «еретиком», ни тем более – ортодоксом. По сути, он верил в то, что Н. Лосский позднее назовёт светлым, идеальным христианством Всеединого и его вселенской любви, в противовес тёмному конфессиональному христианству, больше похожему на ветхозаветного Бога – «ревнивца и мстителя». Мыслитель молился и причащался как в православной, так и в католической Церквях.
Классическая модель, «зеркало» амбивалентного отношения русского народа к религии – мировоззрение и жизнь Л. Толстого. Его искание Божества основывалось на том, «вера есть знание смысла человеческой жизни… Без веры нельзя жить»[49]. Такая вера достигается в основанной на историческом опыте деятельной устремлённости человека «расколдовать» мир и свободно самоутвердиться в нём. Устремлённый к свободе раб – сам себе мессия. «Движение к добру человечества совершается не мучителями, а мучениками. Как огонь не может потушить огня, так зло не может потушить зла. Только добро, встречая зло и не заражаясь им, побеждает зло»[50].
Толстой сомневается не в христианском Слове, а в праведности творимого от его имени дела. «Каким образом христиане – люди, в которых вложено отвращение к убийству, могли совершить злодейства? Вот единственный, вечный вопрос истории!». Грандиозная подмена смысла веры мирскими заботами, неспособность удержаться на её высоте является для писателя индикатором стихийного неверия. «Никакие рассуждения не могли убедить меня в истинности их веры. Только действия, которые бы показали, что у них есть смысл жизни такой, при котором страшная мне нищета, болезнь, смерть – не страшны им, могли бы убедить меня. А таких действий я не видел… Я видел такие действия, напротив, между людьми нашего круга, между самими неверующими». И Толстой пишет Николаю II не как императору, а как брату во Христе: «Любезный брат! Ваши советники говорят Вам, что… русскому народу свойственно... православие и самодержавие... Но ведь это двойная неправда»[51].
Искание светлого христианства Ф. Достоевским – если не лейтмотив (таковым был человек), то одна из самых напряжённых тем в его творчестве. Любой ортодокс согласится, что Бог вмещает в себя всё, в том числе и своё творение – человека. У русского Еклессиаста – наоборот: «Христианство есть доказательство того, что в человеке может вместиться Бог. Это величайшая идея и величайшая слава человека, до которой он мог достигнуть»[52]. Это не внешний, трансцендентный Бог, который творит и «вмещает» человека, а внутренний, имманентный Бог. Он – не данность, а задача. «Да, настоящим русским вопросы о том: есть ли бог и есть ли бессмертие… – конечно, первые вопросы…», – констатирует мыслитель[53]. Это вопросы Кириллова в «Бесах»: «Я мучаюсь из-за Бога всю жизнь», Дмитрия Карамазова: «А меня Бог мучит. А что, как его нет?». «Главный вопрос… мучает меня, сознательно или неосознанно, всю мою жизнь: существование Бога»[54]. Источник этого вопроса – «Дух жизни, как говорит Писание, “реки воды живой”… Искание бога…»[55].
Такое искание – легитимное и неотъемлемое право на него – это «...полная свобода вероисповеданий и свобода совести» – таков «дух настоящего христианства. Уверуй свободно – вот наша формула. Не сошёл Господь с креста, чтоб насильно уверить внешним чудом, а хотел именно свободы совести. Вот дух народа и христианства!». Сам Достоевский незадолго до смерти писал, что сделал свой выбор. Констатируя, что «в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было», как в России, он резюмировал: «…не как мальчик же я верую во Христа и его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна пришла»[56].
С точки зрения Достоевского, потребность человеческой природы в том, что «…и отрекшиеся от христианства и бунтующие против него в существе своём сами того же самого Христова облика суть, таковыми же и остались, ибо до сих пор ни мудрость их, ни жар сердца их не в силах были создать иного высшего образца человеку и достоинству его, как образ, указанный древле Христом». Но мыслитель разделяет оппозицию Церкви, потому что «Церковь как бы в параличе, и это уже давно»[57].
|
|