| |
Наш альманах - тоже чтиво. Его цель - объединение творческих и сомыслящих людей, готовых поделиться с читателем своими самыми сокровенными мыслями, чаяниями и убеждениями.
Выпуск шестой
К 100-летию Мирчи Элиаде
Каждый выдающийся исследователь вносит своё имя в историю науки не только собственными открытиями, но и теми открытиями, к которым он побуждает других.
Макс Планк
Анастасия Романова
К ЮБИЛЕЮ МИРЧИ ЭЛИАДЕ
В этом году отмечается столетие со дня рождения Мирчи Элиаде. Принадлежащий к личностям, во многом определившим лицо XX века, Элиаде известен российскому читателю в основном по отдельным, достаточно произвольно выбранным для публикации произведениям, по введённым им в обиход модным терминам «инициация», «сакральное» и по некоторым намёкам на неоднозначные моменты его биографии. Подробной и, главное, полной работы, посвящённой его жизни, способной представить сложную и во многом противоречивую фигуру (а подобные исследования существуют на других языках), мы, к сожалению, пока лишены. Занимаясь лишь одним из аспектов его деятельности – ведшимися на почти протяжении всей жизни дневниковыми записями и написанными на их основании мемуарами – я испытала на себе несколько лет назад подобный дефицит. Подбирая литературу и знакомясь с некоторыми зарубежными элиадеведами, я постепенно собрала достаточно объемистый материал по данной теме. С результатами поисков в библиотеках и хотелось бы ознакомить читателей настоящего сборника (разумеется, в сжатой форме).
Родился Мирча Элиаде 9 марта 1907г. в Бухаресте, в семье военного – капитана Иеремии, выходца из Молдовы, сменившего свою фамилию на Элиаде; мать была родом из Олтении[1]. Мирча – средний из трёх детей (у него были старший брат и младшая сестра) гордился таким «национальным синтезом», якобы предрешившим его склонность к молдавской меланхоличности, поэзии и метафизике, в сочетании с олтянской энергичностью. Некий провиденциальный смысл усматривал он и в созвучности своей фамилии с «Гелиосом» (солнцем) и «Элладой», а имени – со славянским «Мир». Первые детские воспоминания связаны с вынужденными переездами отца. Но в школу мальчик пошёл в Бухаресте. Здесь же он перешёл в один из лучших лицеев – Спиру Харет.[2]
Юноша рано привык к самостоятельности. Он проводил каникулы в Карпатах, спускался на лодке в дельту Дуная и даже выходил в море. В тринадцать лет, будучи на первом курсе лицея, Элиаде опубликовал в «Журнале народных знаний» («Jurnalul stiintelor populare») свой первый небольшой рассказ, «Как я нашёл философский камень» (1921). В том же издании за три последующих года он поместил сотню мелких заметок – впечатления от летних поездок, энтомологические наблюдения, даже отрывки автобиографического «Романа о близоруком подростке». Несмотря на близорукость, юноша пристрастился к чтению. Случайно познакомился с мифологическими трудами Мюллера и Фрэзера. Стал изучать английский, чтобы читать Фрэзера в оригинале, и итальянский, чтобы читать книги Папини.[3]
С успехом закончив лицей, в 1923г. Элиаде поступает в самый престижный в Румынском королевстве Бухарестский университет на факультет филологии и философии, где упорно изучает философию и многие иностранные языки, издаёт и редактирует «Университетский журнал» и газету «Кувынтул»[4].
Уже в университете Элиаде задумывается над тем, что «...человек, даже европейский, – это не только человек Канта, Гегеля или Ницше. Что в европейской и румынской традициях имеются и другие, более глубинные истоки»[5]. Поэтому на последнем курсе университета он стал изучать герметические и «оккультные» течения (каббала, алхимия) в философии итальянского Возрождения. Это стало темой его диссертации[6]. Студентом Элиаде неоднократно посещает Рим, Флоренцию, Неаполь, общается с писателем Джованни Папини, о котором опубликовал несколько статей, с историками религии Витторио Маккьоро, Эрнесто Буонаюти, Раффаэле Петтаццони.
В Риме в библиотеке он читает «Историю индийской философии» Сурендранатха Дасгупты, где автор выражает благодарность махарадже Касимбазара, Маниндре Чандре Нанди, за предоставленную ему стипендию для занятий в Кембридже. Элиаде тут же решился написать обоим, обратившись с просьбой помочь ему в изучении индийской философии, особенно йоги, и упомянув о стипендии на два года. Три месяца спустя, возвратившись в Бухарест, он застаёт ответное письмо Дасгупты с согласием стать его наставником и сообщение махараджи о гарантированной ему стипендии на пять лет. В ноябре 1928г. из Констанцы Мирча Элиаде отправляется в Порт-Саид и оттуда, дождавшись самого дешёвого японского парохода, уезжает в Коломбо, чтобы поездом добраться до Калькутты.[7]
Отдавая по двенадцать часов ежедневно изучению санскрита (кроме бенгальского и тибетского, которые вскоре забросил), Элиаде ничуть не стремился стать санскритологом. Языки привлекали только как «новый рабочий инструмент», чтобы общаться и, особенно, чтобы читать. Дасгупта познакомил его с Рабиндранатом Тагором, и он несколько раз посещал писателя (даже завёл тетрадь, куда заносил всё связанное с Тагором, – она потом затерялась с частью бухарестского архива).[8] Летом на пару недель выбрался в Гималаи, на границу с Тибетом. Одевался и старался жить как все вокруг. Но в сентябре 1930г. из-за разрыва с Дасгуптой[9] он покидает Калькутту и направляется в Гималаи. Около семи месяцев проводит среди монахов, где в качестве гуру его обучает практике йоги Свами Шивананда, врач по образованию.[10]
По возвращению из монастыря Элиаде преподает в Бенарестском санскритском колледже и читает курс по истории современных религий в университете Вишвабхарата (Шантиникетан). Признанием высоких научных и духовных достижений молодого профессора явилось его делегирование Азиатским обществом Бенгалии на конгресс ориенталистов (декабрь 1930г.).[11] Живя в Индии, учёный активно печатается в научных журналах, таких как «Философский журнал» (Калькутта), «Религиозное обозрение» (Рим). На базе систематизации огромного материала, Элиаде защищает в 1930г. докторскую диссертацию «Сравнительная история техники йога».
Индийским впечатлениям посвящён сборник «Индия» (1934), они отразились в романах «Изабель и воды дьявола» (1930) и «Майтрейи» (1933; во французском переводе – «Бенгальская ночь»), в повестях «Серампорские ночи» (1940) и «Загадка доктора Хонигбергера» (1940).[12] Юношу более всего поразили живучесть традиции и ощущение личной свободы – неотъемлемой составляющей понятия иерофании, введённого в научный обиход именно Мирчей Элиаде. «Заслуга Индии в том, что она придала Мирозданию новое измерение – свободу существования», – записывает он в «Дневнике» 26 января 1961г.
Осенью же 1931г. он навсегда покидает Индию (куда намеревался вернуться) по настойчивому напоминанию отца о семейной чести в связи с грядущим воинским призывом.[13] Отслужив год переводчиком английского языка при зенитных частях, Элиаде вновь окунается в науку – на гребне литературной славы, которую принёс ему роман «Майтрейи». За ним последовали «Возвращение из рая» (1934). В том же 1934г. был опубликован сборник эссе «Океанография».[14]
По возвращению домой учёный работает в родном Бухарестском университете в должности ассистента кафедры проф. А.П. Негулеску – читает спецкурс «Проблема дьявола в истории религий», ведёт семинар на тему «Разрыв причинности в средневековой буддистской логике». С 1933г. он уже профессор кафедры Нае Ионеску, одного из наиболее ярких представителей философской мысли Румынии.[15]
Здесь, в Румынии, помимо восточных доктрин, в мир Элиаде врывается новая струя – это исследования местной древней гето-дакийской культуры и её языческих культов. Это проявляется в названии издаваемого им религиоведческого журнала «Залмоксис», который представлен в трёх выпусках, вышедших с 1938 по 1940г.[16] По инициативе учёного в этот период создаётся группа «Критерион», на заседаниях которой обсуждались культурно-идеологические течения, связанные с именами Махатмы Ганди, Андре Жида, Чарли Чаплина, Ленина, Фрейда.[17]
1936г. отмечен выходом неоднократно переиздававшейся монографии «Йога. Опыт о происхождении индийской мистики», написанной по решению учёного совета на французском языке и изданной парижским издательством.[18] Параллельно продолжается литературная деятельность – появляются романы «Домнишоара Кристина» (1936) и «Змей» (1937), под редакцией и с предисловием Элиаде выходят два объемистых тома литературных и политических произведений крупнейшего румынского историка и филолога XIXв. Б.П. Хаждеу (1937). Задумана большая монография по естественнонаучным и физическим представлениям Востока – её первой частью стала «Азиатская алхимия» (1935), затем была опубликована «Вавилонская космология и алхимия» (1937).[19]
Учёный избирается также депутатом парламента Румынии, сотрудничая с Корнелиу Зеля Кодряну, однако его опубликованный в 1937г. роман «Возращение из рая» вызывает большие споры, и Элиаде уходит из Бухарестского университета и из политической жизни Румынии[20].
Когда для поддержания международного престижа страны правительство короля Карола решило привлечь к дипломатической службе ряд молодых университетских учёных, среди них оказался и Мирча Элиаде, направленный в качестве культурного атташе в Англию, куда он прибыл весной 1940г. После разрыва дипломатических отношений между Англией и Румынией в 1941г. Элиаде был переведён на должность культурного советника при посольстве в Лиссабоне.[21] Здесь он изучил португальский и собирался написать книгу о Камоэнсе, начал румынскую редакцию «Трактата по истории религий» и «Мифа о вечном возвращении», сумел опубликовать на родине «Миф о воссоединении» (1942), книгу «Салазар и португальская революция» (1942), сборник эссе «Остров Эвтанасия» (1943) и трактующие тему «строительной» жертвы «Комментарии к “Легенде о мастере Маноле”» (1943)[22].
После войны он решает не возвращаться на родину и перебирается в Париж[23]. Париж привлекал своими возможностями для научной работы, завершения начатого «Трактата по истории религий». Личный архив и библиотека стали недоступными: как он узнал позже из писем, часть переписки и рукописей пропала. Элиаде возвращается к жизни «бедного студента», сняв комнату в парижской гостинице, где самому приходилось готовить. Он сразу же окунается в интеллектуальную атмосферу послевоенного Парижа, общается со своими соотечественниками – писателями Эженом Ионеско, Эмилем Чораном. При их содействии Элиаде основал румынский культурный центр «Лучафэрул» («Luceafarul» – по названию одной из поэм Михаила Эминеску), в изданиях которого активно сотрудничал[24].
В начале 50-х годов Элиаде познакомился с творцом «западной йоги», или «алхимии XX века», как именовал свою аналитическую психологию Карл Густав Юнг. Они сошлись на конференции юнговского ежегодника «Эранос» в Асконе (Швейцария), куда Элиаде впервые поехал в августе 1950г.[25] Тогда же он встретил свою будущую вторую жену Кристинель. К Юнгу Элиаде затем приезжал регулярно вплоть до самой его кончины в 1961г. Жорж Дюмезиль, известный своими исследованиями по индоевропейской мифологии и осетинскому эпосу, предлагает Элиаде факультативный курс лекций в высшем учебном заведении Франции «Ecole des Haute etudes».[26] Дюмезиль же рекомендует его издательству «Галлимар» и напишет предисловие к «Трактату по истории религий» (1949). Тем же издательством были выпущены «Техника йоги» (1948) и «Миф о вечном возвращении» (1949)[27]. Появилась возможность публиковаться и в других изданиях[28].
Смена языка, несмотря на лингвистические способности Элиаде, давалась нелегко: «Какое странное чувство меня охватывает, когда пишу на чужом языке!» [Jurnal 2004 I, 56]. Памятуя румынский опыт, вначале Элиаде побаивался писательской репутации, но в 1950г. «Галлимар» выпускает перевод «Майтрейи» («Бенгальская ночь»). Потом он опубликует трехактную драму «Ифигения» (1951, Мадрид), напишет романы «Купальская ночь» (во французском переводе – «Заповедный лес», 1955) и «На улице Мынтулясы» (1968, Париж), выпустит в Мадриде сборник «Новеллы» (1963) и свои «Воспоминания. I. Мансарда» (1966)[29]. После долгого перерыва выходит и в Бухаресте сборник «“У цыганок” и другие рассказы» (1969)[30]. И главное, в парижский период Мирча Элиаде подготовил и издал обобщающие труды по мифологии, обеспечившие ему прочный научный авторитет. Основные из них – «Шаманизм и архаические техники экстаза» (1951), упоминаемый во всех западных работах по шаманизму, «Образы и символы» (1952), «Кузнецы и алхимики» (1956), «Мистическое рождение» (1959; переиздан под названием «Инициация. Ритуалы. Тайные общества», 1976)[31] и др., не говоря о статьях в научной периодике.
Последняя из названных выше книг представляет содержание курса из шести лекций, прочитанных им в 1957г. в Чикагском университете в рамках престижных «Лекций Хаскелла». Получив предложение возглавить кафедру истории религий, освободившуюся после смерти Джоакима Уоча (J. Wach), который и приглашал Элиаде в Америку, он решает остаться здесь на четыре года и... остаётся навсегда.[32]
В Америке Элиаде почувствовал себя (и не без основания) зачинателем нового научного направления. Если в конце 50-х годов в США было только три кафедры по истории религий, то к концу 70-х их насчитывалось тридцать, и половину из них возглавляли его бывшие ученики[33]. Однако ни американский образ жизни, ни научный стиль не были им приняты[34]. Центр Чикаго поражал гигантской мощью, привлекали отдельные места в Бостоне, Нью-Йорке, Вашингтоне, Санта-Барбаре, нравился Сан-Франциско, особенно залив. В «Дневнике» сам признавался : «Почему не рассказываю в своих записях об американцах чаще?... Потому что американцы не интересны мне, разве что когда занимаются теологией». И через несколько страниц объясняет свою позицию: «Нельзя забывать, что у американцев ещё нет своей истории, корней. В культурном плане они всё ещё первопроходцы и эмигранты».
Здесь он не только преподает, возглавляя кафедру истории религий[35], но и издаёт ежемесячник «History of religious», что, однако, не позволяет говорить о прерывании связи с Европой, где в 60-е годы он сотрудничает с немецкими религиоведами, принимает участие в выпуске журнала «Autaios», издаваемого в Штутгарте.
В чикагский цикл работ учёного входят нижеследующие исследования: «Рождение и возрождение» (1958) – о сущности и загадке личного бессмертия; «Мефистофель и андрогин» (1962) – об онтологической загадке сверхчеловека, восприятии света и достижении сакральной целостности, об обрядах реинтеграции на примере многих религиозных учений Востока, современного европейского мира; «Миф и реальность» (1963) – о сущности мифа как сакральной истории; «Священное и мирское»[36] (1963) – краткий литературно-переработческий анализ-конспект более ранних работ, относящихся к восприятию сакрального времени и пространства, роли центра, символов, архетипов.
В 1968г. Элиаде был избран почетным доктором Йельского университета. Одновременно в 1966г. ученый был избран членом Американской академии искусств и наук, в 1970г. Британской и в 1975г. – Австрийской. В 1985г. кафедре истории религий Чикагского университета было присвоено имя Мирчи Элиаде.[37] Во многих странах поставлены памятники ученому (Дели, Кишинёв, Чикаго), многие колледжи носят его имя.
Скажем несколько слов о последних трудах Элиаде. В 1973г. вышло в свет его фундаментальное исследование «Введение в религию Австралии», трёхтомный труд «История религиозных учений и верований», последний том которого был издан уже после кончины ученого.[38] В предисловии к нему Элиаде писал, что исследование является главным трудом его жизни, начатом ещё в далёкую ночь сентября 1940г. «Тогда я набросал план одной обширной и амбициозной работы, посвящённой мифологии и универсальной истории творческого происхождения мифов и религий» .
В Америке Элиаде, общаясь на родном румынском языке только с женой, продолжал вести на нём дневник[39]. Английский стал очередным рабочим языком профессора Элиаде.
Умер Мирча Элиаде 23 апреля 1986 года.
Основные идеи Элиаде как основоположника истории религии
Ключевая категория философии религии М. Элиаде – сакральное. Сакральное отнесено М. Элиаде к числу важнейших морфологических образцов, «паттернов» религиозного сознания[40]. Святое как онтологически первичная реальность имеет склонность к обнаружению себя в земном мире. Со своей стороны, человек, движимый «онтологической одержимостью», интуитивно стремится прорваться к первореальности сквозь рутину обыденного существования. Религиовед развивал мысль о том, что толчком к религиозно-творческой деятельности человеческого духа является иерофания (термин «иерофания» был введен М. Элиаде для обозначения акта обнаружения святого в чувственно доступной форме). Человек ищет знаки присутствия первореальности в самых разнообразных сферах существования: в «космических» явлениях (небе, земле, воде и др.), в процессах регулярности времён года, увядания и возрождения растений, в «биологических» формах жизни, например, в устройстве человеческого тела, в сексуальности. Предметы, обнаруживающие инобытие, становятся сакральными: «Проявляя священное, какой-либо предмет превращается в нечто иное, не переставая при этом быть самим собой, т.е. продолжая оставаться объектом окружающего космического пространства. Священный камень остаётся камнем; внешне (точнее, с мирской точки зрения) он ничем не отличается от других камней. Зато для тех, для кого в этом камне проявляется священное, напротив, его непосредственная, данная в ощущениях реальность, преобразуется в реальность сверхъестественную»[41]. «Священное и мирское – это два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории».
Образы иерофаний и знания о священном человек прошлого запечатлевал в символах. «Символизм, – писал М. Элиаде, – играет значительную роль в религиозной жизни человечества; благодаря символам Мир становится “прозрачным”, способным “показать” всевышнее»[42]. Э. выделяет и описывает следующие классы универсальных мифологических символов[43]: 1. символы соответствия всего сущего трансцендентному прототипу («небесному архетипу») – мифы о происхождении ландшафтов, поселений, храмов; 2. символы «центра мира» как точки соединения областей имманентного и трансцендентного – мифы о «пупе Земли», о мировом древе или горе, о священном браке Земли и Неба; 3. символы повторения архетипического жеста в «центре мира» («imitatio dei», «повторение космогонии») – космологические мифы, изначальные ритуалы и обряды. Описывая последние, Э. контурно намечает свою теорию ритуала, центральное положение которой гласит: функция ритуала – устранение течения конкретно-исторического («профанного») времени и замена его временем традиции («сакральным временем»).
М. Элиаде подчёркивал, что ориентация на встречу с сакральным не исчезает с разрушением традиционного мифологического сознания и религиозного уклада жизни. В современном мире, западной цивилизации двадцатого века, большинство людей нельзя назвать в полном смысле слова религиозными. Homo religiosus является центральной антропологической категорией для Элиаде, подразумевая особый тип человека, для которого главное – подражание идеалу. Сам факт жизни наделяется религиозным смыслом, освящается и человеческое существование, и весь Космос. Религиозный человек является образом всего мира, микрокосмом. Религиозный человек «живёт в “открытом” Космосе и сам “открыт” в Мир»[44], приобщаясь к всеобщему; «для религиозного человека подлинное существование начинается лишь тогда, когда он включается в исходную первичную историю и берёт на себя ответственность за её последствия»[45].
Современному же человеку со школьных лет навязываются немифологические, но обязательные для подражания образцы. Их же человек приобретает в литературе и визуальной культуре. Принятие всем обществом некоторых символов (флага, гимна) интерпретируется как сохранение коллективного мышления. Праздники, отмечаемые в современном обществе, показывают потребность человека в регулярном проигрывании определённых сценариев. Даже политические системы ХХ века, коммунизм и национал-социализм, Элиаде рассматривает под углом эсхатологических мифов (Маркс, по мнению Элиаде, приписывает пролетариату черты Избранного, Мессии, «страдания которого призваны изменить онтологический статус мира»[]).
С явлением иерофании Элиаде связывает и мистическую алхимию, которой посвящено несколько его работ[47]. Алхимия рассматривается им в качестве эзотерического учения, одной из форм иерофании[48], духовной техники, в конечном итоге приводящей человека к спасению и освобождению. В них же нам встречается образ андрогина как совершенного человека. Например, в своей работе «Мефистофель и андрогин»[49] Элиаде описывает примеры андрогинов, встречающихся в разных культурах, не ограничивая исследование географическими и хронологическими рамками. Существо, в котором слиты оба пола, духовно перерождённое, совершенное – вот подлинный андрогин. Для описания андрогина Элиаде использует массу метафор, к примеру, сочетание несочетаемого, coincidentia oppositorum. Тем самым андрогинность становится лишь одной из сторон проблемы целостности. Момент постижения человеком тождества добра и зла, преодоление противоположностей, представляет собой выход на сверхличностную позицию, и мифы об андрогинах и восходящие к ним ритуальные практики имеют инициирующее значение (осуществляется выход за рамки непосредственного опыта)[50].
Такую же инициирующую роль Элиаде приписывает и йогическим практикам. Йога рассматривается им как «духовная переправа» между профанным и сакральным[51], сотериологическая практика, а йогин – как образ идеального человека. Йогин, как и шаман, начинает свой путь с того, что соглашается умереть для обыденного мира, с тем чтобы впоследствии «воскреснуть» на ином уровне существования.[52]
Труды Элиаде – по преимуществу сравнительно-религиоведческие исследования, суть которых заключалась в выявлении в «морфологии религии» устойчивых структур религиозного опыта (необходимо уточнить, что термином «религиоведение», Religious studies и т.п. Элиаде предпочитал не пользоваться, передавая классический немецкий термин Religionswissenschaft английским History of religions[53], история религий). О.К. Михельсон пишет[54] об истории религий как о силе, которая с точки зрения Элиаде способна по-новому онтологизировать бытие современного человека, так как исследование традиционных и восточных культур поможет ему лучше понять себя и в конечном итоге выйти из экзистенциального кризиса. История религии получает у Элиаде, как пишет А.П. Забияко, «своеобразное психотерапевтическое приложение, направленное на восстановление целостности духовной жизни человека»[55].
Сравнительно-историческое изучение приводит М. Элиаде к установлению в истории религии двух типов: первый тип – космические религии, к которым М. Элиаде относит религии архаических обществ, восточные и африканские религии, дохристианские культы народов Европы, второй – иудаизм и христианство[56]. Космические религии пронизаны переживанием «космических» иерофаний[57]. Приверженцу космических религий сакральное обнаруживает себя в устройстве мироздания, в природных и биологических ритмах жизни, в мельчайших проявлениях бытия, ибо в этих религиях «космос во всей своей полноте – это реальный живой и священный организм». Фундаментальное отличие иудаизма и христианства состоит в том, утверждал М. Элиаде, что в русле этих учений сакральное получило не столько космическое измерение, сколько историческое: в последовательных актах теофаний сакральное первоначало вторгается в историю, задавая существованию мира начало и конец. В иудейском и христианском культурном сознании формируется новая картина мира, меняется представление о времени (с циклического на линейное). Иудаизм и христианство открыли человеку линейность и однонаправленность истории. Для христианина, как и для человека архаичного общества, время не гомогенно: оно делится на мирское и священное, причём последнее бесконечно, и бесконечно повторяется. Так, литургическое время и воспроизведение событий евангельской истории каждый год показывают, что мифологическое мышление не может быть исключено из христианства. В книге «Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение» Э. в сжатом виде изложил суть своих философско-исторических взглядов[58] и сформулировал тезис о том, что миф являет собой «священную историю» актов миротворения. Миф, по Элиаде, – прототип, образец любых людских обрядов и «калька» подавляющего большинства видов «профанной» деятельности.
Завершая краткий экскурс в категориальный состав философии религии М. Элиаде, следует подчеркнуть, что трактовка мыслителем основных категорий, как и его исторические ретроспекции, нельзя целиком относить к области сугубо академического религиоведения. Элиаде как мыслитель не связывал себя с определенной конфессией. В архаических мифологемах, восточном умозрении, интуициях христианской мистики, простонародном мирочувствовании Элиаде надеялся обнаружить единый источник подлинно религиозной жизни. Религиозный проект мыслителя – создание теологии без Бога, место которого заступает Сакральное.
Образ дома в мемуарах Элиаде
В литературном наследии Элиаде особое место занимает «Дневник» и созданные на его основе «Воспоминания». Охватывающий почти полувековой период, он представляет собой не только ценный фактологический документ, свидетельство об уходящей эпохе, но и художественно переосмысленное восприятие действительности. (К сожалению, «Дневник» и «Воспоминания» не издавались на русском языке. Представленные фрагменты переведены автором статьи.)
В «Дневнике» и «Воспоминаниях» много имён, дат, много фактов, которые как будто незначительны, но которые создают картину ежедневной жизни. На фоне подобного калейдоскопа выделяются несколько ключевых тем и образов, среди которых дом (жилище, т.е. «центр жизни») занимает настолько важное место, что даёт возможность выделить корпус текста дома Элиаде.
В этом тексте дома обнаруживается тесное переплетение реального и мифопоэтического смыслов. Однако целью данной работы является не воссоздание картины реального дома (хотя тексты мемуаров Элиаде изобилуют пространственно-временными деталями, позволившими бы это проделать), а выявление неких его общих структурно-типологических черт.
Попытаемся рассмотреть дом Элиаде с точки зрения его функций, выявить особенности организации внутреннего пространства, выяснить семиотический статус элементов дома и принципы расстановки ценностных акцентов.
При рассмотрении любых тематических аспектов необходимо определить отношение к ряду вопросов, в частности, решить проблему авторской интенции. Речь идёт о том, в каком плане могут быть рассмотрены анализируемые факты и явления – в плане «вещности» или плане «знаковости». Тема знаков слишком обширна, чтобы говорить о ней вскользь, но общее отношение Элиаде к ним должно быть определено. Дневник Элиаде даёт однозначный ответ: «Добравшись до аэропорта Кеннеди, понимаю, что потерял очки для чтения. Забыл, наверное, в такси. Это, конечно, “знак” – но как его разгадать? Забываю в машине (=voiture) все, что написал важного за последние три-четыре года, и инструмент (=l’outil), с помощью которого я мог написать эти сотни страниц… Первые две расшифровки скрытых символов мне очевидны…» [Jurnal 2004 II, 119].
Подобный взгляд на мир как на сплетение знаков-символов, ждущих своей расшифровки, позволяет нам приступить к анализу текста, исходя из того, что «любая искусственно созданная вещь, обладает утилитарными и символическими свойствами <…>, т.е. потенциально может быть использована и как вещь, и как знак». [Байбурин 2005, 15].
При рассмотрении «жилищеописательных» текстов Элиаде обращает на себя внимание следующее: по сравнению с «Дневником» «Воспоминания», написанные десятки лет спустя, предоставляют более детальную информацию. Учитывая практически одновременность события и записи о нём в «Дневнике» и дистанцированность в «Воспоминаниях», можно было бы ожидать обратное. Дом детства подробно описывается в «Воспоминаниях» (запись сделана около тридцати лет спустя): «Дом на Страда Мелодией, 1 был разрушен в 1934-1935гг. и на его месте построено было шестиэтажное здание. Дом и сад располагались между тремя улицами: Мелодией, Домницей и Кэлэрашь. Главный ход был со Страда Мелодией. Входите в мощёный двор; направо сад, налево новое крыло дома, в которое попадаете, поднимаясь по нескольким каменным ступеням. Но там заходили лишь гости, во время оккупации расквартированные офицеры австро-германской армии, а после войны – квартиранты. Мы, вся семья и гости, поднимались по другой лестнице, более скромной, которая вела в коридор галереи. В этот коридор выходили, слева, ванная, кухня, комнатка, ставшая позже родительской спальней, и столовая. Эта столовая находилась уже в новом крыле, которое включало в себя огромный салон, кабинет, комнату для гостей и две больших спальни. Справа в коридор открывалась дверь, ведущая в отдельную квартиру, состоящую из большой квадратной комнаты и ванной. Эти два крыла дома образовывали прямой угол, а между двумя сторонами его был сад, необыкновенно большой, для квартала, в котором он располагался. Он был окружен низкой цементной стеной, над которой возвышалась железная ограда в форме цепи. Кусты сирени, некоторые такие высокие и густые, что походили на деревья, образовывали в самом дальнем углу сада, там, где пересекались улицы Мелодией и Домницей, настоящие заросли. Там, за зарослями, находились скамья, кованые стулья, стол». [Memorii 1991]
В процессе постройки собственного дома (в нашем случае под постройкой понимается художественное освоение мира в форме написания мемуаров) воплощение получает фигура строителя, то есть в творимом выражается творец. Функции дома задаются человеком, его личными требованиями. Основное предназначение дома Элиаде – служить местом его работы: чтения и писания. Так, рабочая комната в бухарестском доме времен юности, заваленная книгами настолько, что из неё пришлось даже вынести кровать, представляется идеальным домом [Memorii 1991 I, 242], – и это поддерживается мнением самого авторитетного для Элиаде человека, его учителя: «Когда в 1927 году Нае Ионеску зашёл однажды меня навестить, он был восхищен: “Какая удивительная комната, специально для того, чтобы учиться!” – воскликнул он, подчеркивая слово “учиться”» [Memorii 1991 I, 242]. Такой дом, кроме утилитарных, обладает и вдохновляющей, творческой функцией. В «Воспоминаниях» автор, рассказывая о частых переездах, неоднократно выражал сомнение в том, что новый дом сможет создать особую атмосферу, чтобы не позволить художнику превратиться в «буржуа» [Memorii 1991 I, 299].
В литературе часто используется приём сравнения и даже отождествления дома и его хозяев (см.: «…важнейшим психопоэтическим феноменом равно в фольклоре и в литературе является идентификация дома с личностью, либо репрезентация дома как личности…» [Й. Ван Баак 2005, 37]). Дом Элиаде персонифицирован почти всегда, он обладает своим характером и своей судьбой. Развивая подобный параллелизм, автор прибегает к универсальному сопоставлению / отождествлению семьи (единицы, структурно более сложной, чем человек) и дома: «На протяжении всего отрочества и юности, мамина семья представляла собой отдельный мир, неистощимо полный секретов, богатый неожиданностями. Это были, прежде всего, дома на бульваре Паке. Комнаты разных веков и стилей, начиная с большой комнаты, бывшей ранее столовой постоялого двора, а потом корчмой – тёмной, прокуренной, с низким потолком, со стенами, покрытыми копотью, пропитанными запахом вина, керосина и овчинных тулупов, <…> и заканчивая новыми комнатами в задней части дома, с окнами на восток, залитыми солнечным светом, с “современной” уродливой мебелью: с высокими кроватями, с маленькими блестящими шариками по углам. Потом были комнаты моих тётушек, связанные со столовой узким тёмным коридором. <…> Там начинался другой мир. Это был микрокосмос подушек и перин» [Memorii 1991 I, 21].
Поскольку дом и его обитатели тесно связаны, смена места жительства – почти всегда поворот в судьбе. Так, одна из самых эмоциональных страниц «Воспоминаний» посвящена расставанию со старым домом в Бухаресте. Сцена переезда сравнивается с похоронами. «Я двигался среди реликвий и воспоминаний – и знал, что вижусь с ними в последний раз. Складывал в ящики тетрадки и записи времён отрочества, пакеты с опубликованными статьями и стремительно проживал вновь всю сказку – мою и моей мансарды <…>. Я боялся расплакаться, упасть на разбросанные книги и оплакать детство, юность, молодость, всё волшебство моей мансарды, которое я похоронил сейчас своими собственными руками» [Memorii 1991 I, 292].
Основные элементы дома Элиаде и их значение
В процессе ведения дневника селекция материала, расстановка ценностных акцентов – это форма освоения автором мира, пространства, времени. В тексте дома Элиаде в мемуарах составляющие элементы дома неравнозначны: одни упоминаются практически в каждом описании дома, другие, несмотря на их наличие в реальной жизни, не попадают в художественное пространство в силу их низкого семиотического статуса.
Иерархия различных элементов внутреннего пространства определяется принадлежностью к центру или периферии (прежде всего в семиотическом плане). В доме Элиаде центру соответствует место рабочего (письменного) стола: «Я <...> снял часть квартиры, <...> поселился там в феврале 1946г.; у нас было <...> три комнаты, почти пустые, и мы могли пользоваться кухней. К счастью, я нашёл письменный стол, на который взгромоздил папки и рукописи» [Memorii 1991 II, 84], «...Но я ещё не нашёл хорошего письменного стола. Работаю, как могу, за маленьким шахматным столиком, который шатается при каждом движении руки» [Jurnal 1993 I, 56], «…Чтобы поселиться, мне нужны были только кровать и письменный стол. <…> Письменный стол для меня нашла г-жа Перрис. К всеобщему удивлению, я иногда проводил за письменным столом весь день и большую часть ночи» [Memorii 1991 I,176].
Кроме центра, значима также рамка дома. Рамку составляют пограничные элементы, которые одновременно принадлежат внутреннему и внешнему миру. Среди них в доме Элиаде особенное положение занимает окно.
Семиотическое значение окна в доме Элиаде очень велико. Через окно обеспечивается проницаемость границ между внешним и внутренним [Цивьян 1978,17]. Порою, природа вторгается в дом через окно в буквальном смысле: «Я вспоминаю сцены осени 1956г. и зимы, весны 1957г. когда мы жили в маленькой квартирке на втором этаже... Белка заскочила в окно, когда Кристинель была в ванной, и начала возиться в коробке с конфетами в столовой. И, несколько недель спустя, эта же белка (или другая?), в наше отсутствие, проникнув в столовую через приоткрытое окно, не смогла выбраться наружу и начала грызть деревянный подоконник» [Jurnal 2004 II, 301]. Конечно, чаще внешний мир проникает в виде зрительных образов, воспринимаемых наблюдателем, находящимся внутри.
Обилие подобных описаний окружения дома не может не бросаться в глаза при чтении «Дневника»: «После обеда вновь в колледже. Мне нравится работать в этой тёплой и светлой комнате. В окно видна синяя гряда гор» [Jurnal 1993 I,513]; «Из окна его квартиры видно, как сады сливаются в огромный парк, в котором с удивлением различаю купол церкви» [Jurnal 2004 II,472]; «Из окна видна, очень близко, река Коннектикут: голубая, величественная» [Jurnal 1993 I,551]; «У нас номер с террасой, на десятом этаже. Впереди парк отеля (с обязательным бассейном), справа видна река и остров Элефантин...» [Jurnal 2004 II, 243]; «У нас комната на последнем этаже, окно с видом на залив» [Jurnal 1993 I, 180]. Место окна может занять изофункциональный ему балкон, то есть элемент, также соотносимый с идеей входа, проникновения внешнего мира во внутренний, может быть, даже более чем окно снимающий противопоставление внутреннего / внешнего и обеспечивающий проницаемость границ: «Нашёл и снял квартиру <...>, она начинает мне нравиться. С балкона смотрю на сады домов, расположенных ниже нас» [Jurnal 1993 I, 309]; «С балкона нашего номера я взволнованно гляжу на остров Элефантин» [Jurnal 2004 II, 244]; «Пишу как каждый год, за этим столиком на балконе, и перед глазами у меня парк отеля Меджорато. Передо мной, окруженная огромными кедрами, большая магнолия...» [Jurnal 1993 I, 436]; «В Ривер Отеле <...> с террасы виден весь Рим, площадь Святого Петра и вилла Боргезе – она ближе всего, прямо перед нашими окнами» [Jurnal 1993 I, 327].
Окну в структуре и оценке дома придается определяющее значение. Окно, вид из окна способны примирить со многими неудобствами: «Обед в отеле (превосходно). И мы поменяли номер: у нас теперь огромное, на всю стену, окно, мы купаемся в свете» [Jurnal 1993 I, 509]; «В 1935 году, как я думаю, единственным “современным” домом был тот, в котором жили мы. Он особенно мне нравился из-за больших, во всю стену, окон...» [Memorii 1991 I, 336]; «Наша квартира была на последнем, четвёртом этаже; я выбрал её главным образом потому, что, кроме огромной столовой-холла и двух спален, там была просторная комната с окнами во всю стену...» [Memorii 1991 I, 293]. При этом обращает на себя внимание существенность размеров окна. Так, окно во всю стену снимает напряжённость противопоставления внутреннего / внешнего. При этом окно, обеспечивая выход во внешний мир, позволяет человеку оставаться в безопасности, поскольку речь идёт лишь о визуальной связи.
Раз в «доме Элиаде» мире окно – базовый элемент (или один из них), то и разрушение, крах дома выражаются в первую очередь через образ разбитого окна: «Временами то с одной, то с другой стороны попадаются брошенные дома, с окнами без стёкол <…> Ужасное, угнетающее впечатление…» [Jurnal 2004 II, 311]. Образ разбитого окна придаёт несколько другой, дополнительный смысл изображаемому: из-за него дом – не просто нежилой, а мёртвый, бывший когда-то живым (отсюда и признание в ужасном, угнетающем впечатлении).
Сопоставление, параллелизм объектов микро- и макрокосмоса – распространённое в народной культуре явление, в частности, соответствие частей тела человека элементам макро- и микрокосмоса (дома). Это мы находим и в тексте дома Элиаде. Если в доме наиболее отмеченным элементом является окно, то в описании внешности человека такая же семантическая нагрузка ложится на соответствующий ему элемент – глаза (и то и другое объединяется стеклом; ср. также слепоту как признак нижнего мира, т.е. смерти). Одна из самых проникновенных страниц дневника (от 28 октября 1959 года) описывает душевное состояние при поломке очков. Очкам придаётся особое значение ещё и потому что были «последним материальным предметом, привезённым с Родины. Больше нет ничего, даже семейной фотографии» [Jurnal 1993 I, 335].
Мансарда
В структуре дома Элиаде особым статусом обладает мансарда (недаром одна из глав «Воспоминаний» названа «Мансарда»). В пятнадцать лет (в доме матери) в его распоряжении оказалась мансарда с отдельным входом, идеальное место для чтения ночами напролёт и для встреч и разговоров с друзьями. Мансарда родительского дома осталась вечной точкой притяжения: «Не мог представить себя в Бухаресте без моей мансарды на улице Мелодией. Я знал, что меня не будет в стране много лет, но был уверен в том, что, вернувшись, найду ту мансарду, в которой вырос, в которой свершилась таинственная метаморфоза, превратившая менее чем за десять лет “капитанского шалопая”, как называли меня соседи, в серьезного автора “Гаудеамуса”» [Memorii 1991 I, 155].
Описания мансарды соседствуют с оценкой её роли в жизни автора: «Эта мансарда очень много значила в моей жизни. Мне трудно представить, что бы случилось со мной дальше, кем бы я стал сейчас без этих двух крошечных побелённых комнаток, с маленькими окошками (одно из них было круглым, как на корабле), с кирпичной печкой, которая топилась из одной комнаты и грела другую. Это было настоящим везением, что двенадцать лет своего отрочества и юности я провёл там, и особенно, что мог находиться там последние пять-шесть лет один» [Memorii 1991 I,191].
Благодаря этой своей изолированности мансарда становится у Элиаде идеальным рабочим местом, создающим тишину и одиночество, необходимые для творчества: «Я писал в основном по ночам, когда знал, что никто не придет и не постучит в дверь мансарды» [Memorii 1991 I, 259]. Мансарда противопоставляется не-мансарде, то есть любому другому жилищу: «Хотя в глубине души я чувствовал, что нигде мне не найти “атмосферы” моей мансарды, не мог себе представить, что мне удастся что-то “создать” в квартире на бульваре Динику Голеску» [Memorii 1991 I, 293].
Притяжение мансарды оказывается настолько сильным, что в других, последующих жилищах, Элиаде ищет черты утраченной, оставшейся в прошлом мансарды. Обращает на себя внимание то, что каждый раз при многочисленных переездах Элиаде фиксирует факт поселения на последнем этаже гостиницы, виллы или загородного дома: «У нас комната на последнем этаже» [Jurnal 2004 II, 97]; «У нас две комнаты на последнем этаже в отеле “Вилла-Италия”, который очаровал нас с первого взгляда.» [Jurnal 2004 II, 172] и т.д.
Даже в тюремном лагере, где в конце тридцатых годов Элиаде провел несколько месяцев, идеальным помещением оказывается именно то, что больше всего походило на мансарду (уединённостью и расположением на последнем этаже): «Несколько дней я мучился, пытаясь найти спокойный угол, переходя из одного помещения в другое, напрасно пытаясь писать. В конце концов, на последнем этаже я нашёл нежилую комнатку, в которой ещё недавно спал один из заключённых, тяжело больной туберкулезом <…>. Перенёс туда столик и начал в ту же ночь писать при свете коптящей керосиновой лампы». [Memorii 1991 II, 32].
Дом и псевдодом
Основная – охранная – функция дома подчас становится ему не под силу. Граница между внешним и внутренним оказывается проницаемой. Материальным воплощением внешней угрозы является шум. Шум – это проникновение внешнего, враждебного мира в мир защищённый. Стены и крыша – символы основной, т.е. защитной функции дома [ИЭС 2003, 279], и именно они не выдерживают натиска в первую очередь: «Мы остановились в номере 17, и теперь, я слышал соседей с двух сторон. Когда работал, затыкал уши, и убеждал себя, что ничего не слышу» [Memorii 1991 II, 119], «Меня огорчило <...> открытие, сделанное на следующее утро: стены моей комнаты были ещё тоньше, чем в Отель дю Сюэд <….> Хозяин мне предложил работать в холле, в комнате по соседству с его кабинетом. Но там шум был ещё более невыносим: телефонные переговоры, крики из кухни, голоса и смех из холла» [Memorii 1991 II,133]; «Дома ждёт сюрприз: идёт ремонт в двух квартирах на первом этаже. Уже полчаса пытаюсь уснуть. Невозможно. Шум, стук в стены» [Jurnal 2004 II, 390]; «На закате добираемся до Отель Плаза. К несчастью, наш новый номер неудобный и шумный: беспрерывно доносится глухой металлический шум от лифта (и всё-таки, это что-то другое, потому что он продолжался беспрерывно всю ночь)» [Jurnal 2004 II, 538]; «Уже который раз слышу, когда улицы затихают, стук пишущей машинки, который доносится издалека, из другого здания» [Jurnal 1993 I, 14]; «Бессонница почти до четырёх утра. Снова слышу мышиную возню. Ищет, наверное, что-то поесть, ищет по всем углам.» [Jurnal 1993 I, 91]. Как видим, шум может быть природный (автор дневника был удивлён, когда в Париже ночью его разбудили совы [Jurnal 1993 I, 118]) и культурный. Для Элиаде как для городского жителя шум чаще всего урбанистический. «У меня бессонница – но утром меня будит разноголосый шум, доносящийся из этих огромных домов<...>. Кто-то слушает радио в восемь утра, или консьерж звонит во все двери, разнося почту; военные грузовики останавливаются прямо перед нашими окнами» [Jurnal 1993 I, 78]; «Каждый день после обеда, а иногда и по утрам, прихожу работать сюда, в мастерскую керамики<...>. Ужасный шум улицы здесь не слышен» [Jurnal 1993 I, 200].
Такой дом не создает ожидаемой от него безопасности, не укрывает от внешнего, враждебного, то есть перестаёт выполнять свою основную функцию и превращается в псевдодом; отсюда и бегство из него: «Мне негде писать. Стены здесь ещё тоньше, чем в Отель де Сюэд. Соседи слева, старушка с внуком, доводят меня до отчаяния. Они весь день дома. Просыпаются в семь утра и начинают громко разговаривать, как будто по очереди отдавая команды роте солдат. Приспособился работать <...> в холле. Но и там ужасный шум» [Jurnal 1993 I, 207]; «Кристинель удалось поменять номер. Ужасная ночь. Почти не сомкнул глаз» [Jurnal 2004 II, 539].
Не часто, но всё же встречались на жизненном пути Элиаде и дома, которые полностью отвечали критериям «идеального дома»: «Обедаем в доме в деревне <...> огромные деревья, столетние тополя – и маленький ручеёк в глубине сада. Если бы можно было остаться на целый летний месяц в этом доме, под защитой этих громадных деревьев, вдали от мотоциклов и мотороллеров» [Jurnal 1993 I, 438]. Этот дом обладает всеми чертами идеального: он не вырван из хода времени, а принадлежит истории (столетние тополя); он защищён от злейшего врага – шума; природа окружает его, выступая в роли хранительницы (под защитой деревьев).
Вот другой идеальный дом (речь идёт о вилле в Италии): «Когда я вошёл в комнату, я не мог поверить в то, что мы только вдвоём будем жить здесь весь июнь. Просторная комната на третьем этаже, с террасой столь же просторной, всего лишь в нескольких метрах от Лаго Маджоре. Невозможно себе представить более подходящего места для отдыха и медитации, и, в первую очередь для того, чтобы писать. Лишь временами были слышны автомобильные гудки, доносившиеся с шоссе позади сада» [Memorii 1991 II, 136].
В заключение подчеркнём, что картина мира, которую мы попытались реконструировать по мемуарной прозе Элиаде на примере дома, оказалась не фрагментарно-мозаичной, но гармонично-единой. Единство текста дома, вскрытое на уровне функций и структуры, определяется авторской точкой зрения. Приведённый выше материал (который может быть значительно расширен) убедительно демонстрирует, что описания дома в различных произведениях Элиаде мемуарного характера позволяют выявить черты «универсального дома». В рамках данной статьи не столь важно (и возможно) дать исчерпывающий анализ. Гораздо принципиальнее возможность выявить некие основополагающие признаки.
Всё сказанное выше подтверждает принадлежность архетипа дом к числу самых прочных, постоянно актуализирующихся в разных жанрах (в частности, мемуарах).
г. Кишинёв
Литература
Байбурин 2005 – Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. – М.: Языки Славянской Культуры, 2005.
Й. Ван Баак 2005 – Й. Ван Баак. Дом и мир // Антропология культуры. – Вып. 3. – М., 2005.
ИЭС – Иллюстрированная энциклопедия символов. – М., 2003.
Цивьян 1978 – Цивьян Т.В. Дом в фольклорной модели мира (на материале балканских загадок) // Семиотика культуры. Труды по знаковым системам. Учёные записки Тартуского государственного университета. – Тарту, 1978.
Memorii 1991 – Eliade M. Memorii. Bucuresti, 1991.
Jurnal 1993 – Eliade M. Jurnal. Bucuresti, 1993, I.
Jurnal 2004 – Eliade M. Jurnal. Bucuresti, 2004, II.
|
|